"Вселенские истории" - новый роман Юрия Мамлеева

Что видит Бог глазами русского человека?

Corpus Nihil

Подлинные вопросы не устраняются найденными ответами

Мартин Хайдеггер

Начало философии. К рождению Логоса

Согласно Хайдеггеру, первый этап западноевропейской философии начинается с Анаксимандра (и завершается на Ницше). Вопрос может быть поставлен так: почему его началом назван не Фалес, учитель Анаксимандра, открывающий список семи мудрецов, а сам Анаксимандр? В «Жизнеописаниях великих философов» Диогена Лаэртского говорится о двух началах философии, одно из них шло действительно от Анаксимандра (при этом подчёркивалось, что он учился у Фалеса), другое – от Пифагора (считается, что он учился у Ферекида). Однако ошибочно будет полагать, что Хайдеггер что-то делал случайно. Толкованию одного из сохранившихся изречений Анаксимандра он посвятил целую работу под названием «Der Spruch des Anaximander» («Изречение Анаксимандра»). С другой стороны, сложно оценить всё значение Фалеса, основываясь на тех скудных сведениях, что нам оставлены (к сожалению, труды философа не сохранились).

Известно, что некоторые представители ионийской школы (основателем которой был Фалес) развивали идеи гилозоизма (греч. ὕλη — материя и ζωή — жизнь) — как много позже, а именно в 17 веке, было названо представление об одушевлённости материи. Фалес полагал всё одушевлённым и преисполненным божеств. Аристотель, который, кстати, и оставил нам некоторые сведения о Фалесе, высоко его ценил и считал первым философом. Знаменитое изречение «Познай самого себя» приписывают именно ему. Понятие φύσις впервые ввёл ни кто иной, как Фалес. Однако ответ на вопрос: почему Анаксимандр? – имеет чёткий ответ. К Первому (Великому) Началу Хайдеггер отнёс тех мыслителей, которые, собственно, первыми стали мыслить Начало, то есть бытие. Не Фалес, но именно его ученик Анаксимандр вплотную подошёл к Началу и стал мыслить его не вслед, а уже после Фалеса. «Не каждый мыслитель, даже стоящий у истока западноевропейского мышления, есть изначальный мыслитель, то есть мыслитель, мыслящий именно начало. – Пишет Хайдеггер. – Анаксимандр, Парменид и Гераклит – единственные начальные мыслители. Они таковы не потому, что открывают и начинают западное мышление. Мыслители были и до них. Они таковы, потому что мыслят начало».

Далее, основываясь на немногих фрагментах, оставшихся от Анаксимандра, и памятуя о том, чьим учеником он был, попытаемся найти следы влияния Фалеса Милетского или же векторы расхождения с ним.

Мы не встречаем здесь ΰδωρ как первоначало, а, следовательно, в центре философии Анаксимандра находится нечто другое. А именно: . Беспредельное, безграничное, которое «есть всяческая причина всякого рождения и уничтожения» (Плутарх). Представляется несложным найти ту точку, в которой философские пути ученика и учителя расходятся. Анаксимандр (вопреки Фалесу) утверждает: «Вечное движение есть более древнее начало, чем влага, и благодаря ему одни вещи рождаются, другие уничтожаются». Беспредельное определялось философом как «какая-то иная, неограниченная природность».

Насчитывается четыре решения «Анаксимандрова вопроса»: что такое Апейрон?

1. Апейрон представляет собой механическую смесь всех вещей (земли, воды, воздуха, огня), или мигму. Такого взгляда придерживались, в частности, Ириней и Блаженный Августин.

2. Апейрон – это нечто промежуточное между элементами, или метаксю. Так, согласно Аристотелю, Апейрон был нечто средним между водой и воздухом, нечто средним между огнём и воздухом, нечто средним между огнём и водой.

3. Апейрон есть то, что платоновской парадигме получит название хоры (пространства, материи), а у Аристотеля будет названо гюле,, потенциально заключающей в себе все вещи с их бесконечными свойствами.

4. Апейрон неопределим. Это мнение разделяли такие мыслители, как Цицерон, Гален, Секст Эмпирик, Феофраст и другие.

Апейрон, выделяя из себя все вещи, сам остаётся неизменным. Это процесс выделения временного и конечного из беспредельного. Один из сохранившихся фрагментов гласит: «Рождение происходит не через изменение стихии, а через обособление благодаря вечному движению противоположностей». По истечению определённого срока, все вещи возвращаются в Апейрон и поглощаются им. Анаксимандр учил, что это происходит вследствие наказания за вину индивидуального существования. Существование виновно. На всём, что является индивидуальным, лежит печать вины. Разрешение вопроса о сущности этой вины имеет множество интерпретаций. Согласно одной из версий, обособленные вещи виновны в том, что их существование индивидуально, и они отделились от первоосновы. К примеру, С.Трубецкой считал, что «все рожденное, возникшее, все обособившееся от всеобщей родовой стихии виновно в силу самого своего отделения и все умрет, все вернется в нее». Этого же мнения придерживались Ф.Ницше и В.Нестле. Ещё одна версия указывает на неотвратимость наказания в виду радости бытия. Некоторые исследователи считают, что Апейрон несправедлив к космосу в той же степени, в какой космос несправедлив по отношению к Апейрону. А.Лосев полагал, что обособленные вещи приходят в столкновение, вслед за чем – гибнут, то есть, терпят наказание. Другой учёный, Ф.Шлейермахер, полагал, что, являясь причиной всех вещей, вина лежит на самом Беспредельном. Вещи, в свою очередь, искупают вину перманентно порождающего их Апейрона.

Путь от диалектически-символического мышления Фалеса Милетского к Άπειρον, Беспредельному Анаксимандра – это путь от онтики (проблематика сущего и её разрешение в постулате «вода есть основа всего сущего») к онтологии Анаксимандра, в учении которого мы находим гносеологическое различение бытия и сущего. Но здесь мы сталкиваемся с фундаментальной проблемой, на которую указывает Хайдеггер: не смотря на видимое отличие бытия от сущего, бытие мыслилось как сущность сущего; ergo: западноевропейская философия началась с катастрофической ошибки. «То, как первые философы осмыслили вопрос о бытии сущего, стало судьбой, роком для всей западноевропейской философии, т.к. их выбор, их решение этой проблематики заложили основополагающие рамки всего дальнейшего философского процесса», - пишет Александр Дугин. Мы должны отметить, что Хайдеггер отождествлял онтологию (и, соответственно, всю западноевропейскую философию) с метафизикой (также понимаемой в сугубо западном ключе); это пояснение требуется главным образом для того, чтобы отделить хайдеггерианскую метафизику от метафизики Рене Генона (метафизики в традиционалистском контексте): Генон ни в коей мере не отождествлял философию с метафизикой и, тем более, не считал последнюю лишь одним из направлений первой; напротив, философия была для него профанической наукой, тогда как метафизика полагалась знанием универсальных принципов. И, внимание: если Хайдеггер не делал различия между онтологией и метафизикой, то Генон настаивал на том, что онтология представляет собой часть метафизики, которая никогда не заменяет метафизику в целом. А также: «Бытие не является в действительности самым универсальным из всех принципов, как это должно было бы следовать из совпадения метафизики с онтологией», и «метафизика не только не сводится к концепции отношений между различными противоположными и дополняющими друг друга аспектами бытия — будь это такие его особые аспекты, как дух и материя, или, наоборот, такие универсальные аспекты, как «сущность» и «субстанция», — но она не сводится также и к концепции чистого универсального бытия, поскольку она вообще не может быть ни к чему сведена. Метафизику нельзя определить только как «знание о бытии», как это делал Аристотель».

Гегель и тантрическая инициация (заметки на полях «Феноменологии Духа» Гегеля - III)

Рассудок как энигма

Обратимся к третьему моменту диалектического развития сознания, описанному в «Феноменологии». Ранее сознание проходит через две фазы –

1) фазу чувственной достоверности (certitudo) (на ней основано «мнение», Meinung, трактуемое Гегелем как «мое имение» -- das meine) и

2) фазу восприятия (Wahrnehmung), понимаемую Гегелем как «взятие» (Nehmen) вещи как «истинного» (das Wahre).

В первой фазе сознание начинает догадываться, что чувственный опыт скрывает в себе две стороны вещи – для-нас и в-себе. То, что мы чувственно ощущаем в вещи, это только феномен, явление (Erscheinung), ее появление/исчезновение для нас.

Во второй фазе сознание обнаруживает, что имеет дело не с вещью как таковой, а с ее бытием-для-нас, и это бытие-для-нас возводится в понятие (Begriff), то есть «поднимается», «принимается», «берется», «воспринимается» (Wahrnehmen).

Здесь мы подходим к третьей фазе, где Гегель располагает рассудок (Verstand). На этой фазе завершается первый виток сознания. Можно сказать, что здесь заканчивается имманентное развитие сознания в себе, доходящее до определенного логического предела, который далее (на стадии самосознания) можно будет только перепрыгнуть. Природу этого будущего «прыжка» Гегель попытается вывести из своей диалектической модели, но мы в этом можем сделать шаг в сторону от него и от его траектории. В моменте рассудка мы достигли потолка мышления самого по себе, далее рождается нечто радикально иное – мышление о мышлении, вторгается наблюдатель, возникает Логос, то есть мы становимся свидетелями появления собственно философии. Эту следующую фазу Гегель назовет самосознанием и займется ее феноменологией. Но для нас чрезвычайно важно, что происходит на границе – там, где вторжения Логоса еще не произошло и где сознание лишь приближается к фатальной черте. Это происходит в области рассудка. Рассудок у Гегеля есть пограничная зона имманентного сознания, его предельный горизонт.

Феноменологию этого пространства рассудка, описанного Гегелем, мы снова, как и ранее, можем вырезать из общего контекста и далее работать со срезом, как с самостоятельной топикой – с концептуальной картой, подыскивая ассоциативные ряды в тех контекстах, которые нам интуитивно покажутся наиболее уместными.

Кратофания

В описании рассудка Гегель сразу вводит в игру слово сила (Kraft). Это чрезвычайно важный эвристический шаг, так как сознание уже на предшествующей стадии восприятия обнаружило, что говорить о вещи-в-себе было бы наивно и безответственно, так как ее самобытие срезано великой силой негатива, начинающего осознавать свою механику сознания. Сознание на стадии восприятия опустошило вещь, заменив ее понятием (концептом, Begriff), но понятие пока оказалось пустым в себе, коль скоро все его содержание структурировалось самим сознанием. Так вещь ускользнула от него. И вот теперь на новом уровне рассудок снова обращается к исчезнувшей, почти упраздненной вещи, но на сей раз он мыслит ее радикально иначе – как силу.

Что такое сила? Это не вещь с ее свойствами, но нечто себя силовым образом сознанию навязывающее, предъявляющее, предлагающее. Силу, по-гречески δυμανις, Гегель понимает иначе, нежели Аристотель в Античности или Ньютон в Новое время, у которых она выступала как свойство тел при их взаимодействии и, соответственно, как причина движения. У Гегеля совсем иное понимание силы; она есть нечто самостоятельное, существующее как понятие вне вещи как таковой. На уровне рассудка вещи нет, вместо нее есть сила. И эта сила обращена в первую очередь к области сознания – в этом ее основное движение. Сила у Гегеля мыслится в двух моментах:

1) она выступает из себя, развертываясь в поле различий или среде, то есть делает шаг навстречу сознанию, - так она делает себя различимой;

2) но, став различимой и выступив как совокупность свойств, она перестает быть силой, что отбрасывает ее к самой себе и заставляет собраться в противоположном моменте;

Гегель говорит об «оттеснении» силы внутрь себя самой. Гегель пишет:

«Сила как таковая или как оттесненная обратно в себя есть, следовательно, для себя в качестве некоторого исключающего "одного", для которого развертывание материй есть некоторая другая устойчиво существующая сущность; и таким образом установлены две различенные самостоятельные стороны. Но сила есть также целое, другими словами, она остается тем, что она есть по своему понятию, т.е. эти различия остаются чистыми формами, поверхностными исчезающими моментами. Различий между оттесненной обратно в себя силой в собственном смысле и развертыванием самостоятельных материй в то же время вовсе не было бы, если бы они не имели устойчивого существования; другими словами, силы не было бы, если бы она не существовала этим противоположным образом; но "она существует этим противоположным образом" – это значит не что иное, как то, что оба момента сами в то же время самостоятельны» .(1)

« Die Kraft als solche, oder als in sich zurückgedrängte ist hiemit für sich als ein ausschließendes Eins, welchem die Entfaltung der Materien ein anderes bestehendes Wesen ist, und es sind so zwei unterschiedne selbstständige Seiten gesetzt. Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem Begriffe nach ist, nämlich diese Unterschiede bleiben reine Formen, oberflächliche verschwindende Momente. Die Unterschiede der in sich zurückgedrängten eigentlichen Kraft und der Entfaltung der selbstständigen Materien wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein Bestehen hätten, oder die Kraft wäre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte Weise existierte; aber, sie existiert auf diese entgegengesetzte Weise, heißt nichts anderes, als beide Momente sind selbst zugleich selbstständig».

Оба момента силы не существуют как нечто отдельное, но как именно сила, при этом ни в одном из моментов сила не равна самой себе, но равна самой себе в обоих. Это снова обращает нас к «явлению» (Erscheinung), то есть к экстатическому появлению/исчезновению, составляющему суть становления. Сила, таким образом, есть сама по себе игра сил.

В этом срезе рассудок имеет дело с миром как полем сил, то есть с совершенно особой средой, насыщенной не вещами с их сущностями и не мыслями, но с напряженной игрой постоянно меняющихся напряжений, где оба момента явления/сокрытия силы, своего рода «кратофании», даны одновременно и непосредственно в экстатическом опыте. Сила, являя себя, себя же скрывает; развертывает ковер различий, но этим же развертыванием его снимает. Рассудок схватывает мир как жизнь, как динамическую игру многомерных и никогда не самотождественных феноменов.

Дух и Общество (заметки на полях «Феноменологии Духа» Гегеля - II)

Народ как дух

Продолжим структуралистское прочтение отдельных фрагментов «Феноменологии Духа» Гегеля. На сей раз обратим внимание на социологические моменты, которые можно вывести из его общего подхода.

Приблизительно на середине «Феноменологии Духа» мы встречаем очень важный переход, обнаруживающий особенность гегелевского понимания субъекта. На тематической карте книги это соответствует второй части раздела «Разум», которым открывается «Абсолютный Субъект». Как всегда у Гегеля раздел Разум разбит на три составляющие, соответствующие трем диалектическим моментам, и интересующий нас раздел является втором (разделом В), то есть соответствует диалектической стадии негации. До этого момента Гегель изучает движения сознания и самосознания, а также первой фиксации разума (как самосознания, осознавшего свое содержание как понятие), направленного на рациональное исследование природы, без ясного указания на то, какова конкретная структура носителя этих функций – то есть субъекта. Эта половина книги определена как «Абсолютный Субъект», и мы вправе расчитывать, что найдем в ней пояснение природу этого субъекта. И действительно, в разделе «В. Претворение разумного самосознания в действительность им самим» мы сталкиваемся с первым пояснением, а в следующем разделе С., завершающим часть «Разум» с определением сущности индивидуума и процесса индивидуации. Когда Гегель доходит до этого момента, в его диалектической картине становления духа появляется «народ». Вот как Гегель это понимает:

«Прежде всего, этот деятельный разум сознает себя самого только в качестве некоторого индивида и как таковой необходимо требует своей действительности в другом и создает ее; но затем, когда сознание индивида возвышается до всеобщности, оно становится всеобщим разумом и сознает себя в качестве разума, как то, что признано уже в себе и для себя и что объединяет в своем чистом сознании всякое самосознание; оно есть простая духовная сущность, которая, приходя в то же время к сознанию, есть реальная субстанция, куда прежние формы возвращаются как в свою основу, так что по отношению к последней они суть лишь отдельные моменты ее становления; эти моменты хотя и отрываются и выступают в качестве собственных формообразований, на деле, однако, обладают наличным бытием и действительностью, только имея своим носителем эту основу; своей же истиной обладают лишь постольку, поскольку они суть и остаются внутри его самого».

«Zuerst ist diese tätige Vernunft ihrer selbst nur als eines Individuums bewußt, und muß als ein solches seine Wirklichkeit im andern fordern und hervorbringen – alsdenn aber, indem sich sein Bewußtsein zur Allgemeinheit erhebt, wird es allgemeine Vernunft, und ist sich seiner als Vernunft, als an und für sich schon anerkanntes bewußt, welches in seinem reinen Bewußtsein alles Selbstbewußtsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das, indem es zugleich zum Bewußtsein kommt, die reale Substanz ist, worein die frühern Formen als in ihren Grund zurückgehen, so daß sie gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar losreißen und als eigne Gestalten erscheinen, in der Tat aber nur von ihm getragen Dasein und Wirklichkeit, aber ihre Wahrheit nur haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben».

Здесь мы видим четкое описание того, что позднее Дюркгейм назовет «коллективным сознанием», субстанциально первичным по отношению к отдельным индивидуумам. Именно коллективный (по Гегелю всеобщий) разум (allgemeine Vernunft) снабжает индивидуумов действительностью и существованием (бытием). Показательно, что Гегель использует здесь термин Dasein, из чего можно сделать очень далеко идущие выводы (с учетом терминологии Хайдеггера). При этом Гегель эксплицитно отождествляет всеобщий разум с фактичностью народа (Volk).

Чувство сакрального: наведение мостов между Исламом и Западом

Я долго сомневался, стоит ли воспользоваться семинаром, чтобы выступить с речью о чувстве сакрального, в том числе в его связи с проблемой взаимопонимания между исламским и западным миром. Я вполне сознаю, что это не типичный или простой и удобный для некоторых людей способ рассмотрения вопросов, часто называемых сугубо практическими. Но в моем намерении меня укрепляет тот факт, что в прошлом, стоило мне только осмелиться завести разговор об этом предмете, даже в среде расчетливых, практичных людей, таких как главы международных финансовых или строительных компаний, он всегда удивительным образом задевал чувствительную струнку и вызывал самый непосредственный отклик. Я питаю веру в то, что в каждом из нас живет далекий отголосок чувства сакрального, но большинству недостает мужества признать это из страха перед насмешкой и оскорблением. Этот страх показаться смешным, даже при простом упоминании имени Бога, является классическим признаком утраты смыслов в так называемой Западной цивилизации.

Я начну с утверждения о том, что исламская цивилизация в лучших своих проявлениях, так же как и многие другие религии Востока: иудаизм, индуизм, джайнизм, буддизм, – несет важную весть Западу, сохраняя более цельный и целостный взгляд на сакральность окружающего мира. Я убежден, что, адекватно оценив глубокое уважение исламской традиции к вневременным законам природного порядка, западный человек мог бы вновь открыть те же корни своего собственного мировосприятия. Я верю, что этот путь мог бы способствовать сближению наших конфессий. Более того, он мог бы привести Запад к переосмыслению, и в лучшую сторону, практического руководства обществом и его окружающей средой в таких областях, как здравоохранение, охрана природы и сельское хозяйство, а также в архитектуре и городском планировании. Я собираюсь вкратце объяснить, почему это возможно.

Современный материализм, по моему скромному мнению, неудержим и все более разрушителен в своих последствиях. Однако почти все великие религии по-прежнему несут в себе целостное видение сакральности мира. Христианское откровение, с его, к примеру, глубокой мистической и символической доктриной Боговоплощения, традиционно является откровением о единстве духовного и материального мира и манифестации Бога в этом мире и в человечестве. Но за последние три столетия, по крайней мере, на Западе, произошло опасное разделение в способе восприятия мира вокруг нас. Наука пыталась установить монополистическую власть – даже тиранию – над нашим разумом. Религия и наука были отделены друг от друга, так что, по словам Уильяма Вордсворта, «мало мы видим в природе нашей»(2) . Наука силилась отделить природный мир от Бога, тем самым фрагментировав космос и низведя сакральное к отдельной и вторичной составляющей нашего видения, оторванной от повседневной практической жизни.

Сегодня мы только начинаем сознавать масштабы катастрофических последствий такой точки зрения. Представляется, что западный человек утратил чувство целостности окружающего мира, огромной и неизбывной ответственности за все творение. Это все чаще порождает неспособность к правильной оценке или пониманию традиции и веками накопленной мудрости наших предков. В самом деле, к традиции относятся с явным пристрастием – так, словно она является социально неприемлемым заболеванием.

На мой взгляд, современному миру требуется более холистический подход. Наука сослужила бесценную службу, показав, что мир намного сложнее, чем мы когда-либо воображали. Но в своей модернистской, материалистической, одномерной форме она не может объяснить всего. Бог не просто верховный математик в ньютоновском смысле или механик-часовщик. По словам Фрэнсиса Бэкона, Бог не станет творить чудеса, чтобы вразумить тех, кто не видит чуда растущей травы или падающего дождя (3). По мере того как наука и технология все более отстранялись от этических, моральных и священных принципов, импликации этого процесса становились все более мрачными и ужасающими – как это видно, например, из манипуляций с генами, или последствий своего рода (научного) самодовольства, столь вопиющего в случае скандала вокруг «коровьего бешенства» (4) .

Я полагаю, что в мире, где постоянно усиливается разобщенность и разочарование, нарастает и ощущение угрозы, заключенной в этих материалистических предпосылках. Некоторые могут возразить, что тенденции уже начинают меняться, но, боюсь, путь по-прежнему преграждает огромное множество условно неприкосновенных принципов… Некоторые ученые приходят к осознанию внушающей благоговение сложности и мистической тайны универсума. Но сохраняется потребность заново обнаружить мост между внутренним и внешним мирами, нашей физической и духовной природой, как это признавалось в великих религиях. Этот мост есть выражение человечности. Он исполняет свою роль через посредство традиционного знания и искусства, которое цивилизовало человечество, и без поддержки которого цивилизация не могла бы продолжать существование. Вслед за веками забвения и цинизма мы наконец-то заново открываем трансцендентальную мудрость великих религиозных традиций, включая иудео-христианство, и Ислам, и метафизику платоновской традиции, явившейся столь важным источником вдохновения для философских и духовных поисков на Западе.